Интересни философски интерпретации на реалността и перцепцията и

Можете да видите статията тук.

Франкфуртската школа

Франкфуртската школа – философска школа, посветена на развиването на диалектична критическа теория. Групата е сформирана в Института за социални науки на Университет „Гьоте“ въе Франкфурт на Майн (когато Макс Хоркхаймер става директор – 1930 г.). Името „Франкфуртска школа“ е неформално обозначение за мислителите, свързани с Института за социални науки или повлияни от него. Нито една институция не го използва като официално свое название, и главните представители на школата не използват този израз като свое име. Теоретиците на това течение са Хоркхаймер, Адорно, Бенямин, Маркузе, Льовентал, Полок, Фром и др.

Теодор Адорно (1903-1969) – основен труд „Негативната диалектика”. Иска философкса система против всички философски системи – отнология на онова, което не трябва да бъде, тя е метафизика на културите. Основни тези в концепцията му:

1. митът е първият акт на рационално мислене. Историята намира своето начало в мита. Той е инструмент на властта и идеологически феномен. Предпоставка за мита е отделянето на човека от природата;

2. просвещението – прекалено силно се изразява вярата в разума, започва рационализмът, технологията и алиенацията. Разумът унищожава ирационалното, но тогава унищожава и него;

3. култутрата – цивилизована рационалност, която се изразява в подтискане на природата в самия човек и на другия човек. Така човек, подтискайки природата си, става агресивен (агресия навътре – морално самоусъвършенстване). Следователно културата е хилядолетна разгърната система от ритуали за принасяне в жертва на природното в човека и около човека (Хитлер – унищшожаване на кучета). Хитлер идва естествено, той е необходим. След Втората световна война културата става изцяло идеология, благодарение на това отделяне от природата. Културата е манипулация – тя е шаблон, стандарт, културна индустрия и цели да контролира и угнетява хората. Според него в историята няма прогрес, а културата ни убеждава по всякакъв начин, че няма изход.

Комформизъм – подчинение, несъпротивление, желанието да се харесват на управляващите.

Херберт Маркузе (1898-1979) е германски философ и социолог, член на Франкфуртската школа. Най-известните му трудове са „Ерос и цивилизация” и „Едноизмерният човек”. Прилага психоаназлиата в социалната действителност и социализира понятията на Фройд. Принцип на удоволствието – игра, развлечение; въображение, фантазии; няма време и морал; Принцип на реалността – има труд; наука технология; има време, пространство, морал. Там, където има удоволствие, няма морал. Той формулира цивилизацията като подтискане на човешките нагони и инстинкти. Той казва, че това е система на отказа или репресията, цивилизацията е репресия, нещастие. Най-характерно е чувството за вина от стремежа за подтискането на забранените желания.

Ерих Фром (1900-1980) – психоаналитик с огромна практика. Името му се свързва с Франкфуртската школа на критичните мислители. Говори за два типа битие – да имам, да притежавам и да съм. Примитивният човек е безогледен хедонист (хедонизъм – представата, че щастието се дължи на удоволствията). Идеалът е да съм. Въвежда понятието „социален характер" – означава наличието не само на индивидуални характери, а и на обществени характери. Фром характеризира социалният характер като: "...съществено ядро на структурата на характера на мнозинството от групата, формирал се в резултат на общите за тази група основни дейности и начин на живот. Социалният характер интернализира външните потребности, ориентирайки хората към задачите, изисквани от социоикономическата система.

Източник

Маркузе "Едноизмерният човек" - откъс

"Едноизмерният човек" - откъс

Утопията на сексуалното и политическо освобождение в „репресивната хипотеза“ на Херберт Маркузе и критиката й от страна на Мишел Фуко

І. Репресивната цивилизация и реториката на сексуалното освобождение при Маркузе.

От Фройд насам теорията за репресивната спрямо сексуалните нагони същност на цивилизацията е приета почти като аксиома в хуманитаристиката. Водейки началото си от потискането на либидните и разрушителни нагони, за да функционира човешкото общество се нуждае от осъществяване на постоянна репресия върху тях. Наред с това според Фройд културата се основава не само върху потискането на инстинктите, но и върху принудата към труд. В този план според Фройд трудът е обратното на насладата, той е израз на принципа на реалността срещу принципа на удоволствието. Поради липсата на спонтанна любов към труда, както и поради неконтролируемостта на нагоните, културните институции и ценности могат да се поддържат само с известна доза насилие.

В „Ерос и цивилизация" Херберт Маркузе интерпретира тази теза в отчетливо социален план - той разграничава основна и добавъчна репресия. Доколкото сексуалните инстинкти се подчиняват единствено на принципа на удоволствието, без канализирането им чрез репродуктивната функция и сублимацията, сексуалността прави невъзможни всички несексуални отношения, с което и влиза в конфликт с изискванията на цивилизацията. Маркузе подобно на Фройд смята, че дисциплината на моногамната репродукция, методичното потискане на либидото, насочването му в руслото на социално полезната дейност задават основите на културата. Затова при основната репресия принципът на реалността се налага над принципа на удоволствието, за да осигури самосъхранението на индивида (и обществото). По думите на Маркузе, „животното-човек" става човешко същество само чрез фундаментална трансформация на неговата природа, която засяга не само целите, но и ценностите на индивида. Тази промяна има няколко основни измерения, които Маркузе описва по следния начин: от незабавното задоволяване към отложеното задоволяване, от удоволствието към въздържане от удоволствие, от радост (игра) към труд (работа), от възприемчивост към производителност и от отсъствието на репресия към сигурност.

От своя страна над тази универсална репресивна структура на цивилизацията се наслагва „добавъчната репресия", с която се имат предвид ограниченията на определен социално-исторически тип господство (Маркузе 1993: 52). „Добавъчната репресия" представлява „вторична" репресия върху сексуалните потребности, която в една или друга степен надвишава основното - необходимо за съхраняването и развитието на всяка цивилизация - изискване за потискане на сексуалните инстинкти. „...специфичните исторически институции на принципа на реалността и специфичните интереси на господството въвеждат допълнителни контроли върху и свръх тези, които са необходими за цивилизованата човешка общност. Тези допълнителни контроли, изникващи от специфичните институции на господството, са това, което ние наричаме добавъчна репресия." (Маркузе 1993: 52). Така например модификациите на инстинктивната енергия, необходими за поддържане на моногамното, патриархално семейство, за йерархичното разделение на труда или за обществената намеса и контрол в частния живот на индивида са инстанции на добавъчната, а не на основната репресия. Ако обаче в метапсихологията на Фройд труд и нещастие са неразривно свързани, в представите на ляв автор като Маркузе тази връзка е резултат не от универсална, а от конкретна - в известен смисъл случайна - организация на труда и либидото. С други думи тя представлява органичен компонент не на основната, а на добавъчната репресия. В тази перспектива конфликтът между цивилизацията и принципа на удоволствие не е константна биологична величина (както смята Фройд), а проблем на определен тип социално-политическа система. Подобно виждане генерира и оптимистичния възглед, според който при промяна на общественото устройство този конфликт може да бъде разрешен.

Характерната модификация на принципа на реалността в съвременното общество, според Маркузе, е принципът на производителността или превръщането на труда в основна дейност, възпрепятстваща задоволяването на сексуалните инстинкти. Маркузе твърди, че потискането на инстинктите, наложено от реалността се засилва от принуди, наложени от йерархичното разделение на труда, като принципът на удоволствие е детрониран не толкова, защото пречи на прогреса в цивилизацията, а защото воюва срещу конкретна цивилизация, чийто прогрес увековечава господството и изнурителния труд. Трудът в това общество е отчужден, тъй като е работа за апарат, който хората не контролират и представлява отрицание на удоволствието - отрицание, което превръща работното време в мъчително бреме. Закономерно в концепцията на Маркузе най-голяма репресия търпят сексуалните инстинкти със своята самоцелност и неконтролируемост. Либидото е отклонено към обществено-полезни дейности, които не съвпадат със способностите и желанията на индивида и при които той не работи за себе си, а за апарата.

Спецификата на този процес на потискане на нагоните, е че той не предизвиква бунт и агресия срещу себе си, тъй като канализирането на инстинктите в труда води до поддържане и обогатяване на живота и съответно до отслабване на съпротивата на индивида. От своя страна, привидната сексуална либерализация в индустриалното общество не води до реално освобождение; тя представлява само нова форма на добавъчна репресия. Доколкото обществото не влиза в радикален конфликт с нагоните на индивида, дотолкова то притъпява неговото неудовлетворение, отслабва съпротивителните му сили, премахва необходимостта от сублимация и оттам - разрушава утопичния свят на освобождението. Според Маркузе колкото повече възможности за сексуално удовлетворение предоставя съвременната цивилизация, толкова повече сексът се превръща в жизнерадостен, изцяло физиологически акт, изгубил екзистенциалния си негативизъм; толкова по-лесно привидно нерепресивното общество се справя с изконно анархистичната същност на сексуалните импулси.

Така че, доколкото ограниченията стават все по-флуидни, универсални и рационални, те се разпростират из цялото общество и започват да изглеждат като част от природния порядък - едновременно в качеството на обективни външни закони и вътрешна непреодолима сила. Интериоризирането им в съзнанието на индивида се извършва вече не толкова чрез фигурата на бащата, колкото чрез други външни и все по-анонимни авторитети. „Бащата и неговата индивидуална биологична власт възкръсва далеч по-мощно в администрацията, която предпазва живота на обществото, и в законите, които предпазват администрацията" (Маркузе 1993: 103). В този смисъл според Маркузе е невъзможно символичното убийство на бащата, което би довело до еманципация на индивида, защото всеки бунт би се възприел като престъпление не толкова срещу деспота, който забранява задоволяването, колкото срещу един разумен ред, осигуряващ блага и услуги за задоволяване на човешките потребности. Репресията се деперсонализира, а инстинктите на индивида се контролират най-вече чрез използването на неговата работна сила, която представлява сублимирана и отклонена енергия в рамките на 8, 10 и 12 работен ден.

Този нещастен труд - твърди Маркузе - не цели производствени резултати, а увековечаване на господството.  Поддържайки реда заради самия ред индустриалната цивилизация с господстващият в нея принцип на производителността превръща човек от господар на средствата на производство в техен придадък. Маркузе смята, че модерната йерархия на труда е реципрочна на редуцирането на сексуалността до моногамния секс в рамките на семейството. Наред с това, за да се запази съвременния тип господство, не просто се интензифицират сексуалните забрани, но и се осъществява контрол върху съзнанието на индивида. „Цивилизацията - пише Маркузе - трябва да се защитава срещу призрака на един свят, който би могъл да бъде свободен" (Маркузе 1993: 103). Тази защита се осъществява чрез засилена манипулация на съзнанието, включваща както участието на индивида в куп безсмислени и празни забавления, така и индоктринирането му с посланията на медиите и рекламата.

За да опише именно тези манипулации Маркузе въвежда разграничението истински-фалшиви потребности. Истинските потребности представляват потребността от храна, сън, облекло и др., докато фалшивите потребности са исторически наложени от частни социални интереси и към тях принадлежат „повечето от господстващите нужди да се почива, да се забавлява, да се действа и консумира в съответствие с рекламите, да се обича и мрази онова, което другите обичат и мразят." (Маркузе 1997: 22). Тези фалшиви потребности се утвърждават в индивида именно чрез медиите и рекламата, чрез киното и развлекателната музика или най-общо казано чрез господството на масовата култура. Един от основните аспекти на този процес на комерсиализиране на културата е лишаването на изкуството от неговия критичен патос, от способността му да извежда индивида в отвъдни и алтернативни на реалността области на въображението. Консумативният начин на живот, свързан с по-високия стандарт и по-пълното удовлетворяване на неговите фалшиви потребности реално притъпяват съпротивителните сили и нуждата от свобода на съвременния човек, превръщайки го не в свободен индивид, който може да се ползва от  придобивките на научно-техническия прогрес, а в заложник на системата на високо-развитото индустриално общество, която го моделира, за да утвърди господството си. Обществото и властта репресира индивида не чрез насилие, а именно посредством инструментите на културата, задаваща плоски потребителски идеали. Така масовата култура започва да играе ролята на идеология на индустриалното общество.

Наред с комерсиализирането на културата, друг фактор за налагането на репресивното, едноизмерно общество е липсата на критика в обществото и девалвирането на свободата на словото, на съвестта, мисълта и инициативата, характерна за ранните етапи от развитието на буржоазното общество. Маркузе твърди, че с развитието на капитализма именно тези негови основни ценности губят валидност - макар, че формално те продължават да съществуват, реално са лишени от своята основна критическа функция. Свободата на печата се обезмисля от автоцензурата на медиите, многопартийността е без значение при условие, че множеството партии обслужват едни и същи икономически интереси на господството. Критическата мисъл е парализирана от тоталния контрол и съвременното общество се оказва общество без опозиция. Философията също е поразена от язвата на технологичната рационалност и реално се придържа към най-лошата форма на позитивизъм, поддържайки статуквото.

Тогава индустриалното общество, което пропагандира „всеобщото процъфтяване и прогрес" всъщност се оказва общество, чиято организация изисква все по-ефективна власт над природата - включително и над човека като нейна част. Изискването за възможно най-целесъобразно използване на ресурсите и за висока продуктивност прави труда все по-напрегнат и непосилен, въпреки привидните му облекчения. Технологическият универсум се стреми да стане политически универсум. Така потисническият контрол абсорбира алтернативите, разпростирайки се над всички сфери от живота на обществото, включвайки дори сферата на частния живот и отношения, които преди са представлявали пространства на напрежение и противоречие срещу контрола на обществото. Затова Маркузе определя съвременното индустриално общество - и в бюрократично-социалистическия му вариант и в капиталистическия му - като тоталитарно, доколкото системата за производство „определя не само социално нужните професии, умения и възгледи, но също и индивидуалните нужди и стремежи. По такъв начин се заличава противоположността между частното и публичното съществуване, между индивидуалните и обществените потребности" (Маркузе 1997: 13). В тоталитарно-технологическия универсум душата и тялото постоянно са мобилизирани за неговата защита. Това общество е способно да сдържа всяко качествено изменение в нужните времеви рамки, а неговите рафинирани техники на контрол дават на човека илюзията за свобода. Маркузе не ограничава тоталитаризма до традиционното понятие, третиращо еднопартийното политическо господство в нацистка Германия и социалистическите страни, а го разпростира върху целия съвременен индустриален свят. „Тоталитарна - пише той - е не само една терористична политическа координация на обществото, но също така и една нетерористична икономико-техническа координация, която действа, като манипулира потребностите чрез неотменните интереси. По такъв начин тя предотвратява появата на ефективна опозиция срещу цялото. Тоталитаризъм се създава не само от специфичната форма на управление или партийно господство, но също така от специфичната система на производство и разпределение, която може в достатъчна степен да бъде съвместима с „плурализъм" на партии, вестници, „уравновесяващи се власти" и т.н." (Маркузе 1997: 19-20). Така обществото, като анулира критическата мисъл, унищожава самата възможност за изменение. Развитието на капитализма изменя структурата и функциите на класите, работническата класа, интегрирана от системата, загубва ролята на трансформиращ исторически фактор, която може да доведе до катаклизми и промяна на обществото.

Маркузе твърди, че съвременното индустриално общество е по същността си ирационално, въпреки че неговите претенции са, че в основата му да лежи един изключително рационален порядък. Механизацията увеличава потенциала на свободата: колкото повече индивидът е отстранен от необходимия труд, толкова по-малко е принуден да обитава царството на необходимостта. В този смисъл, технологическият прогрес създава обективни рационални предпоставки за освобождаване на обществото от необходимия труд като очертава възможно пространство на свободното време. Ирационалността на общественото устройство обаче се корени в това, че въпреки тези обективни условия за радикална трансформация на обществото по пътя на свободата, то всъщност увековечава господството заради самото него, без това да се налага от реална необходимост. Властта, съзнаваща възможния крах на системата, в случай на освобождение на труда, контролира и канализира прогреса в определени рамки, опитвайки се да задуши освободителната нагласа, да продължи задължителния режим, който престава да бъде необходим. Утопията на свободата, технически възможна, остава засега недостижима поне по традиционните пътища. Маркузе не смята, че съпротивата срещу системата може да върви по пътя, указан от Маркс, тъй като пролетариатът отдавна не представлява антагонистична на съществуващия ред класа, а по-скоро класа, която поддържа социалното статукво. Въпреки това, историческия характер на съвременната репресивна цивилизация води Маркузе до оптимистичното предположение, че след известна трансформация или по-скоро след изоставяне на господстващия в съвременното индустриално общество принцип на производителността е възможно постигането на нерепресивна култура, основана върху труд-игра и несексуални, но либидни връзки между индивидите. И доколкото един от основните аспекти на репресивното общество в концепцията на Маркузе е потискането на сексуалността и нейното канализиране в рамките на буржоазното семейство от една страна и репресивната й сублимация в отчуждения труд, от друга, в резултат той й придава мощен освободителен потенциал като основна сила на съпротивата срещу господстващия ред. Затова потенциално освободената от рамките на буржоазното семейство сексуалност за него представлява едновременно с това и освободено от рамките на затъпяващия нормиран работен ден либидо, което в една възможна нерепресивна цивилизация ще се изрази в множество форми на „нерепресивната сублимация". 

В качеството на носители на съпротивата срещу индустриалното общество Маркузе посочва маргиналите на обществото, безработните и малцинствата, тези които се измъкват от рамките на буржоазното семейство, а и по една или друга причина отказват или не са способни да участват в процеса на непосилния труд. Тези сили на съпротивата са метафорично представени чрез фигурите на Орфей и Нарцис. Според Маркузе техните два образа не присъстват в редицата на културните герои на западната цивилизация. Те са маргинализирани като фигури на невъзможния бунт с това че отричат европейската култура в двата й основни пункта - утвърждаването на труда като основна ценности и утвърждаването на моногамната сексуалност. Фигурите на Орфей и Нарцис са символи на загърбените от европейската култура ценности като насладата, радостта и удовлетворението, живота в хармония с природата; символи и на освободителната сила на сексуалността. Репресивното общество не е успяло докрай да задуши ероса, системата има слаби места, чрез които се отваря пътя към една нерепресивна цивилизация, където вместо борба за съществуване ще възникне сътрудничество в дух на свободното развитие на индивидуалните потребности. Необходима е нова рационалност на удовлетворението, в рамките на която разумът съвпада с щастието и това удовлетворение е възможно на базата на освободения ерос.

Маркузе предвижда нападките срещу тази концепция и категорично заявява, че той не разглежда това освобождение като изграждане на общество от обсебени от сексуалното задоволяване индивиди. За да се стигне до освобождаване на ероса, преди това трябва да се извърши трансформация в самото либидо чрез т.нар. развитие на „полиморфна сексуалност" - т.е. чрез извличане на наслада от всички органи на тялото. Такава наслада според него е възможна и в труда, който благодарение на механизацията, ще се лиши от принуда и ще се превърне в труд-игра, също така подобна наслада ще присъства в междуличностните отношения между хората, които ще бъдат осъществени на основата на либидото чрез процес на нерепресивна сублимация и десексуализация. „Царството на свободата, като се разширява, става царство на свободната игра на индивидуалните способности. Освободени, те пораждат нови форми на организация, отново откриват света, като на свой ред му придават нови форми на царство на необходимостта, на борба за съществуване." (Маркузе 1993: 211) В играта и фантазията освободеният ерос получава безкористна наслада, отхвърлена преди от принципа на печалбата и експлоатацията. Така в сексуално-политическата утопия на Маркузе става възможна замяната на царството на необходимостта с едно нерепресивно общество, което примирява природата с цивилизацията. В този смисъл, борбата за нерепресивно общество се осъществява единствено чрез утопичното изравняване на сексуално и политическо освобождение.

ІІ. Освободителният проект на Маркузе във фукоянските лабиринти на властта.

Тази концепция и нейните теоретични и политически производни бива доста често иронизирана в работите на Мишел Фуко и особено в недовършената „История на сексуалността". Макар че като общо звено в творчеството на Фуко може да се посочи критичният патос срещу модерното развитие на обществото и знанието и макар че самият Фуко разглежда Маркс и Фройд като свои предшественици, неговата представа за модерните форми на властта и евентуалната съпротива срещу тях се отличава радикално от тази на Маркузе. „Археологическият" проект на Фуко, разгърнат в „История на лудостта през класическата епоха", „Раждането на клиниката", „Надзор и наказание" и „История на сексуалността" и дълбаещ в пластовете на фините механизми на властта е не просто генеалогия на властта или преразглеждане на научно-нормативните претенции на редица модерни институции - лудницата, болницата, затвора, училището и т.н. и някои науки, но и критика на модерността. Тази критика безспорно е начин на съпротива, опит да се отговори на въпроса „Как да не бъдем управлявани" т.е. начин да се излезе от установените механизми на господството. Спецификата на подхода на Фуко обаче е непрестанния опит да се избяга от идеологизирането на тази съпротива - идеологизиране, което според него по един или друг начин не може да избегне инкорпорирането си в многобройните мрежи на властта.

              Достатъчно тематизирани са възгледите на Фуко върху модерната власт, разглеждана като дисциплинарна власт, множествена инфра-власт, която не са налага „отгоре" в опростената схема на господстващи и потиснати. Тя е власт, разгърната върху цялото поле, непокрито от закона; нормализираща власт, която наказва отклоненията не от законите, а от нормите, създавайки своя система от наказания и поощрения; власт, чийто основен инструмент е паноптичният и постоянен контрол (или по-скоро възможността за него, съзнанието за него), упражняван върху индивидите. Един от най-значимите аспекти на модерната власт е дисциплинирането на тялото чрез наблюдението и наказанието, чрез изследването и внедряването в него на особени привички и навици в съответствие с нормативните идеали и правила. Този процес, започнал през ХІХ в. Фуко нарича произвеждане на дисциплина - т.е. ефективното налагане и то без репресивни техники на социални норми под формата на навици. Именно това произвеждане на дисциплина е корелативно свързано с духа на производствена ефективност на модерната епоха. Така дисциплинираното тяло представлява опит за  успешно овладяване на всички жизнени прояви, чиято основа е човешката телесност. Това „дисциплинирано тяло" намира своя първи израз в концепта за тялото-машина. Според Фуко понятието „тяло-машина" се появява едновременно в два „регистъра" - на анатомо-метафизиката, извеждаща генеалогията си от анализите на Декарт и на технополитиката, произхождаща от военните, училищни и болнични правила, както и от практическите методи за контрол и корекция на действията на тялото. Ако анатомо-метафизиката тематизира тялото като обект на изследване, то технополитиката го подчинява и същевременно „кондензира" и извлича неговите сили. Анализируемото и манипулируемото тяло намират пресечната си точка в образа на „човека-машина" на Ламетри, който е както познаваем материален обект, така и механизиран автомат, чийто  основен предикат и в двата случая е понятието покорство. В този смисъл модерната епоха ражда покорни, дисциплинирани тела, едновременно изследвани и усъвършенствани, овладявани и използвани. „Дисциплината увеличава силите на тялото (от гледна точка на икономическата полза) и ги намалява (от гледна точка на политическото подчинение)." (Фуко 1998: 146) - твърди Фуко. Посредством това дисциплиране модерната власт се снабдява с необходимите й покорни тела, които наред с това са достатъчно добре тренирани и обучени с оглед на производствения процес и икономическата полза.

              Също така Фуко проследява постепенната замяна в хода на развитие на дисциплинарните практики на представите за този рационализиран телесен механизъм с визиите за естественото тяло-вид. Тялото-вид е тяло, обективирано в теоретичните дисциплини на биологията, физиката и анатомията и от тази гледна точка - тяло, някак стерилно изчистено от животински страсти. То на свой ред се превръща в прицелна точка, както на нови форми на знание, така и на нови механизми на власт. Различните, тематизиращи го изследователски направления се центрират върху биологични процеси като размножаването, ражданията и смъртността, здравето, продължителността  на живота. От друга страна, това научно знание обслужва множеството политически и икономически практики, целящи подчиняването на телата, но вече в качеството им не на рационално работещи механизми, а на дресирани живи същества.

              В контекста на този  особен интерес на модерната епоха към тялото и появата на тялото-организъм/тялото-вид Фуко разгръща и своята концепция за модерното отношение между власт и сексуалност, развита в недовършената от него „История на сексуалността" - книга, много тясно свързана с контекста на времето, вписваща се в теоретичното и политическото пространство, очертано от появата в началото на 70-те г. на движенията за „сексуално освобождение" и по-общо от инфлацията на психиатричния дискурс във Франция. В политически план тази книга е насочена срещу фройдо-марксизма и произведенията на Херберт Маркузе и Райх, на които се опират движенията за еманципация, а в теоретически тя е силно критична към направлението на психоанализата. Фуко отхвърля тезите на фройдо-марксизма, според които буржоазното общество потиска сексуалността, за да насочи либидото към труда. В един опростен план подобна гледна точка постановява, че е достатъчно да се снеме табуто върху секса и да се преодолее изтласкването, за да се освободят индивидите и се разтърсят основите на капиталистическия свят.

На фона на теорията на Маркузе за аскетичния морал на модерността „История на сексуалността" твърди следното: смята се, че сексът през модерната епоха е подложен на забрани, ограничения и мълчание, „репресията функционира като осъждане на изчезване, но и като предписание за мълчание, твърдение за несъществуване и следователно като констатация, че няма нищо за казване, нито за виждане, нито за научаване относно всичко това." (Фуко 1993: 8-9). Всъщност, заявява Фуко именно модерността е времето, в което: първо - се наблюдава най-голямо множене на дискурсите върху секса и второ - истината за нас, истината за същността на нещата се полага като функция от прекрачването на сексуалните бариери. Поради посоченото мултиплициране на дискурсите върху секса, от една страна и поради утвърждаващата се връзка между секса и знанието, секса и истината, от друга, според Фуко теориите за репресивния режим, който модерната власт упражнява над секса са неспособни да обхванат значително по-сложната зависимост между властта и секса през модерността.

Така Фуко предлага една нова хипотеза за отношението между властта и секса - той разглежда ХVIII и ХIХ в. не като времето на особено силна репресия върху секса и тялото, а обратно - като епохата на утвърждаване и оценностяване на тялото от страна на буржоазията и поява на „диспозитива на сексуалност". В този „диспозитив" сексът е едновременно обект на научно изследване, на политическо манипулиране и на икономическа интервенция. В каноничния му буржоазен вариант това е секс - позитивен, възпроизводителен, здрав, лишен от своите трансгресии и тъмни места. Наред с това, той фокусира върху себе си вниманието не само на традиционните научни жанрове, но и на специфични дисциплини с важни политически импликации (възникнали най-общо с единствената цел за неговото изучаване) като психопатологията, евгениката, демографията. В този смисъл „сдобиването" на буржоазията с тяло не води до неговото утопично освобождаване, обратно - научния интерес към телесния организъм и засиленото внимание към доброто здраве и дълъг живот, представляват нова форма на контрол върху тялото или според думите на Фуко - „право над смъртта и власт върху живота".

Фуко описва прехода от една форма на власт, упражнявана чрез правото да се отнема живота на индивидите към друга форма, упражнявана чрез администриране на населението и управляването на живота. За разлика обаче от фройдо-марксист като Маркузе, той не отдава значение на прекия репресивен контрол и идеологическата манипулация, изказвайки твърдението, че в модерната епоха много по-съществена роля играят властовите механизми, които са свързани не с потискането, а с насърчаването на растежа на човешките сили. И ако единият от полюсите на тази историческа промяна е създаването на тялото-машина, т.е. дресирането и дисциплинирането на тялото, а другият е появата на тялото-вид, подчинено на механизма на възпроизвеждането и служещо за изграждане на една система за регулативен контрол, то сексът се намира в тяхната пресечна точка. И именно поради това средищно място през модерността сексът се превръща в мишена на една власт, която се организира вече не около отнемането на живота, а около неговото управление. В подобна перспектива опитът за достигане до ядрото на чистия, природен, недокоснат от идеологизацията и властовите манипулации секс от освободителния проект на Маркузе изглежда като безполезно въртене в лабиринтите на властта.

Фуко се опитва да избегне този затворен кръг, като никога не дава директен и категоричен отговор на въпроса „Възможно ли противодействие срещу тази разпръсната, анонимна, всеобхватна власт?"- въпрос който в известен смисъл стои във фокуса на изследванията му върху историята на модерния паноптикум. Все пак на много места той намеква за възможни начини за противодействие и реакция срещу модерните властови отношения.

На първо място Фуко настоява, че: „...съвкупността от съпротиви срещу паноптичното трябва да се анализира в термини за тактика и стратегия, като си казваме, че всяка офанзива от едната страна служи като точка на някаква контраофанзива от другата страна. Анализът на властовите механизми не се опитва да покаже, че властта е анонимна и винаги печелеща. Напротив целта е да се определят позициите и начините на действие на всекиго, възможностите за съпротива и контраатака и на едните и на другите." (Фуко 1997: 46). В този смисъл според Фуко, съпротивата не може да бъде идеологически организирана съпротива; тя не може да бъде и една единствена съпротива. В първи том на „История на сексуалността" Фуко споменава: „Тези точки на съпротива са навсякъде в мрежата на властта. Следователно по отношение на властта не съществува едно място на голямо отхвърляне - душа на бунта, средище на всички непокорства, чист закон на революционността. Съществуват различни видове съпротиви: възможни, необходими, невероятни, спонтанни, диви, самотни, обмислени, пълзящи, необуздани, непримирими, забързани в постигане на споразумение, користни или пожертвователни..." (Фуко 1993: 130).

Най-общо от тези възгледи на Фуко може да се синтезира следното - колкото и всеобхватна да е властта именно в рамките на нейните множествени отношения е възможна съпротивата. Във всеки случай съпротивата никога не е външна на властовите отношения, тя заема определено място и действа в определен контекст вътре в тях. От малкото, което казва Фуко по въпроса може да се извлече тезата, че евентуалното противодействие на властта е както в грижата за тялото, в търсенето на нови възможни форми на удоволствие, така и в критиката и анализа на генеалогията на властовите отношения. Но за тази съпротива няма рецепти, опитът за нейното идеологизиране я полага отново в стратегическото поле на властовите отношения.  В рамките на анализите на Фуко, мощният през 60-те години дискурс на едновременното сексуално и политическо освобождение се трансформира в поредната корелация между знанието и властта.  

Д-р Гергана Попова е преподавател във Философски факултет на Югозападен университет „Неофит Рилски" - Благоевград

Литература:

Маркузе 1993: Маркузе, Х. Ерос и цивилизация. София, Христо Ботев, 1993.

Маркузе 1997: Маркузе, Х. Едноизмерният човек. София, Христо Ботев, 1997.

Фуко 1993: Фуко, М. История на сексуалността. Волята за знание. Плевен, ЕА, 1993.

Фуко 1997: Фуко М. Власт. София, Критика и хуманизъм, 1997.

Фуко 1998: Фуко М. Надзор и наказание. София, УИ „СУ „Св. Климент Охридски", 1998.

Източник

Жак Дерида - "Писмо до един японски приятел"

"Писмо до един японски приятел"

Гастон Башлар

Интересна статия за него може да прочетете тук. Аз лично ви  препоръчвам да прочете "Поетика на мечтанието" от него.

Мишел Фуко - "ПАНОПТИЗМЪТ"

Паноптикумът на Бентам е архитектурната фигура на тази композиция. Неговият принцип е познат: по периферията - една сграда във формата на пръстен; в центъра - кула, пронизана от широки прозорци, които гледат към вътрешната страна на пръстена; периферната сграда е разделена на килии, всяка едно от които обхваща в дълбочина цялата сграда; килиите имат два прозореца - единият навътре, гледаш към прозорците на кулата; другият е обърнат навън и позволява на светлината да прониква изцяло килията. В такъв случай достатъчно е да се постави един надзирател в централната кула, а във всяка килия - да се затвори по един луд, болен, осъден, работник или ученик. По силата на насрещната светлина от кулата могат да се доловят - ясно откроени сред светлината - дребните силуети, затворени в килиите по периферията. Колкото клетки, толкова и малки театри, където всеки актьор е сам, съвършено индивидуализиран и постоянно видим. Паноптичният диспозитив устройва пространствени единици, които позволяват непрестанно да се вижда и тутакси да се разпознава. Принципът на карцера е преобърнат като цяло; или по-скоро преобърнати са неговите три функции - затваряне, лишаване от светлина и скриване; запазена е само първата, а останалите са премахнати. Пълната светлина и погледът на един надзирател залавят по-добре, отколкото мракът, който в крайна сметка закриля. Видимостта е клопка.

Това позволява най-напред - като отрицателен ефект - да се избегнат компактните, гъмжащи, неспокойни маси, на които човек се натъквал в местата за затваряне - онези, които рисувал Гойя или описвал Хадуард. Всеки един, на своето място, е добре затворен в килия, откъдето е челно видим от надзирателя; но страничните стени му пречат да влиза в контакт със споделящите участта му. Той е видим, но не вижда; обект на информация, никога субект в комуникация. Разположението на неговата стая срещу централната кула му налага осова видимост; но подразделенията на пръстена, тези добре отделени килии, предполагат странична невидимост. И тя е гаранция за порядъка. Ако задържаните са осъдени, не съществува опасност от възникване на заговор, от опит за колективно бягство, от планиране на нови престъпления в бъдеще, от лоши взаимни влияния; ако са болни - не съществува опасност от заразяване; ако са луди - не съществува риск от взаимни насилия; ако са деца - няма преписване, няма шум, няма бърборене, няма разпръсване. Ако са работници - няма сбивания, кражби, сдружавания, няма ги онези разсейвания, които забавят работата, правят я по-несъвършена или предизвикват нещастни случаи. Тълпата - компактна маса, място на множество обмени, на индивидуалности, които се опират едни на други, колективен ефект - е унищожена в полза на една колекция от отделени индивидуалности. От гледната точка на пазача тя е заместена с едно неизброимо и контролируемо множество; от гледната точка на задържаните - с една арестова и наблюдавана самота¹.

Откъдето и главният ефект на Паноптиката: да поражда у задържания съзнателно и постоянно състояние на видимост, което осигурява автоматичното функциониране на властта. Да постига непрестанен в своите ефекти надзор, дори ако е прекъснат в действието си; усъвършенстването на властта да клони към превръщане в безполезно актуалното й упражняване; този архитектурен апарат да бъде машина за създаване и поддържане на властово отношение, независимо от онзи, който упражнява властта; накратко, задържаните да бъдат обхванати в ситуация на власт, чиито носители са самите те. За тази цел е едновременно прекалено много и прекалено малко затворникът да бъде непрестанно наблюдаван от надзирател: прекалено малко, тъй като същественото е, че той се осъзнава като надзираван; прекалено много, защото няма нужда да бъде действително надзираван. Затова Бентам е въвел принципа, че властта трябва да бъде видима и непроверима. Видима: задържаният да бъде непрестанно пред погледа на високия силует на централната кула, откъдето бива следен. Непроверима: задържаният никога не трябва да знае дали в момента е гледан, но да бъде сигурен, че винаги е възможна да бъде. За да направи неопределимо присъствието или отсъствието на надзирател, за да не могат затворниците от килията си дори да забелязват някаква сянка или да долавят насрещна светлина, Бентам е предвидил не само щори на прозорците на централната зала за надзираване, но и тънки преградни стени отвътре, които я отделят под прав ъгъл, както и метални плоскости, а не врати, за преминаване от единия в другия квадрат: защото и най-малкото движение, някаква насрещна светлина, някаква осветеност при полуоткрехване биха издали присъствието на пазача². Паноптиката е машина з разлагане на двойката виждам-виждан съм: в периферния пръстен си изцяло виждан; в централната кула виждаш всичко, но никога не си виждан³.

Важен диспозитив, тъй като той автоматизира и деиндивидуализира властта. Властта има своя принцип не толкова в една личност, колкото в някакво обмислено разпределение на телата, повърхностите, светлините, погледите; в една апаратура, чиито вътрешни механизми произвеждат отношението, в което са обхванати индивидите. Безполезни са церемониите, ритуалите, белезите, чрез които се проявява най-голямата власт при суверена. Съществува една машинария, която осигурява асиметрията, неравновесието, различието, като следствие от това - няма особено значение кой упражнява властта. Който и да било, почти случайно взет индивид може да задейства машината; ако управляващият отсъства - неговото семейство, обкръжение, приятелите му, посетителите, дори прислугата му⁴. Точно както е без значение и мотивът, които движи властта: нечие недискретно любопитство, лошотията на някое дете, жаждата за знание на философа, който иска да обходи с поглед този музей на човешката природа, или злонамереността на онези, които получават удоволствие от това да следят и наказват. Колкото по-многобройни са тези анонимни и временни наблюдатели, толкова нараства за задържания рискът да бъде изненадан и неспокойното съзнание, че е наблюдаван. Паноптиката е една чудесна машина, която - изхождайки от най-различни желания - фабрикува еднородни властови ефекти.

Реално подчинение механично се ражда от едно въображаемо отношение. Така че не е необходимо да се прибягва до силови средства, за да бъде принуждаван осъденият към добро поведение, лудият - към спокойствие, работникът - към труд, ученикът - към прилежност, болният - към съблюдаване на предписанията. Бентам се удивява колко улесняващи могат да бъдат паноптичните институции: край на решетките, на веригите, на тежките ключалки; достатъчно е отделянията да бъдат ясни, а отворите - добре разположени. Тромавостта на старите "домове за безопасност" с тяхната архитектура на крепости може да се замени с простата и икономична геометрия на един "дом за сигурност". Ефикасността на властта, нейната принуждаваща сила са преминали някак от другата страна - от страната на нейната повърхност на приложение. Онзи, който е подложен на едно поле на видимост и знае това, сам подема принудите на властта; кара ги спонтанно да действат върху самия него; въвежда в себе си властовото отношение, в което едновременно играе две роли; става принципът на собственото си подчиняване. Поради самото това външната власт може да се облекчи от своите физически тежести; тя клони към безтелесното и колкото повече се доближава до тази граница, толкова по-постоянни, дълбоки, постигани веднъж завинаги и неспирно възпроизвеждани са нейните ефекти: непрестанна победа, която избягва всяко физическо противопоставяне и винаги е предварително спечелена.

Бентам не казва дали неговият проект е бил вдъхновен от менажерията, която Льо Во построил във Версай; първата менажерия, чиито различни елементи не били, както традиционно, разпръснати в парк⁵: в центъра се намира осмоъгълен павилион, чийто първи етаж съдържал едно-единствено отделение - салонът на краля; всички страни гледали чрез широки прозорци към седем клетки (осмата страна бил входът), къде били затворени различни видове животни. По времето на Бентам тази менажерия вече не съществувала. Но в програмата на Паноптикума откриваме сходна грижа за индивидуализиращо наблюдение, за характеризиране и подреждане, аналитично устройване на пространството. Паноптикумът е една кралска менажерия; животното е заменено от човека, индивидуалното разпределение - от специфичното групиране, а кралят - от машинарията на една потайна власт. Така Паноптикумът върши дело почти като това на естествоизпитателя. Той позволява да се установяват различия: при болните - да се наблюдават симптомите на всекиго, без близостта на леглата, разпространението на миазмите, ефектите на заразяване да объркват клиничните картини; при децата - да се отбелязват постиженията (без да се допуска подражание или преписване), да се определят способностите, да се уточняват характерите, да се установяват строги подредби по отношение на нормалното развитие, да се разграничават "леността и твърдоглавието" от "нелечимото слабоумие"; при работниците - да се отбелязват способностите на всеки един, да се сравнява времето, необходимо им за извършване на някаква работа, и ако им се заплаща на ден, заплатата им да се пресмята като резултат от това⁶.

Ето това е едната страна на нещата. А що се отнася до лабораторната страна, Паноптикумът може да бъде използван като машина за правене на опити, за видоизменяне на поведението, за дресиране или дресиране по нов начин на индивидите. За изпробване на медикаменти и за проверяване на тяхното въздействие. За опитване на различни наказания над затворниците, според техните престъпления и характер, и за търсене на най-ефикасните. За едновременно обучаване на работниците в различни техники, за установяване коя от тях е най-добрата. За извършване на педагогически експерименти - и в частност за ново подхващане на прословутия проблем за образоването, когато човек е в състояние на изолация, като се използват намерените деца; така би могло да се установи какво се случва когато на тяхната шестнадесета или осемнадесета година съберат заедно момчетата и момичетата; би могло да се провери дали е бил прав Хелвеций, че който и да било може да научи каквото и да било; би могло да се проследи "генеалогията на всяка наблюдаема идея"; би могло различни деца да бъдат възпитавани в различни системи на мислене, като някои бъдат накарани да вярват, че две и две не прави четири или, че луната е сирене, а после всички бъдат събрани заедно, когато навършат двадесет или двадесет и пет години; тогава би могло да се проведат дискусии, които да са по-ценни от проповедите и конференциите за които се пилеят толкова много пари; най-малкото би се появила възможност за открития в областта на метафизиката. Паноптикумът е едно привилегировано място, в което става възможно експериментирането върху хората и напълно сигурното анализиране на постижимите преобразувания върху тях. Паноптиката дори може да конституира апарат за контрол над собствените си механизми. От своята централна кула управляващият може да следи всички работещи под негово подчинение: медицински сестри, лекари, надзиратели на работници, учители, пазачи; ще може постоянно да ги преценява, да променя тяхното поведение, да им налага методите, които смята за най-добри; а и той самият на свой ред ще може лесно да бъде наблюдаван. Някой инспектор, който внезапно се появява в центъра на Паноптикума, ще преценява само с един поглед и без нищо да може да бъде укрито от него как функционира цялото учреждение. А впрочем така, както е затворен всред този архитектурен диспозитив, управляващият не е ли част от него? Некомпетентният лекар, позволил заразата да надделее, директорът на затвора или на работилницата, оказали се неспособни, ще бъдат първите жертви на някаква епидемия или бунт. "Моята съдба, казва господарят на Паноптиката, е свързана с тяхната (на задържаните) посредством всички връзки, които съм могъл да изобретя"⁷. Паноптикумът функционира като вид властова лаборатория. Благодарение на своите механизми за наблюдение той печели откъм ефикасност и способност за проникване в човешкото поведение; нарастване на знанието следва от всеки напредък на властта и открива обекти на познание по всички повърхности на упражняване на тази власт.

 

 

 

 

                                                                       Source

Жулиен дьо Ламетри

Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751) - первый из
французских философов, которые образуют направление,
известное как философия французского материализма.
Родился в Сен-Мало на севере Франции, в купеческой
семье. К 16-ти годам разочаровался в религии, в которую
самозабвенно верил, и отказался от карьеры священника. Он
решил посвятить себя профессии врача Окончил
медицинский факультет Парижского университета, успешно
практиковал как врач, написал несколько работ в области
медицины был назначен врачом королевской гвардии в
Париже. После опубликования произведения "Трактат о
душе" (1745) и последующего преследования вынужден
переселиться сначала в Голландию, а затем в Германию, где
был назначен врачом при дворе Фридриха II. Умер на 42-м
году жизни от желудочного заболевания, скорее всего, от
отравления.
Процесс познания представлялся Ламетри следующим
образом: от чувственного восприятия вещей мы переходим к
опытно-экспериментальному исследованию, а затем - к
рациональному обобщению фактов которые подвергаются
эмпирической проверке. Опыту Ламетри придавал большое
значение, но при этом он должен быть подвергнут
философскому обобщению. Ламетри говорил, что человек
представляет собой "мозговой экран", на котором
отображаются внешние предметы однако при этом
зеркальное отображение предметов происходит лишь в
хрусталике глаза, познание же действительности достигается
в разуме человека.
Ламетри выступал против декартовского положения,
что животные лишены какой-либо чувствительности, считая,
что все живые существа обладают одинаковой способностью
чувствовать, и это характерно не только для человека, но и
для всех животных. Этот взгляд он развивает в книге
"Человек-машина" (1747). Хотя название произведения
указывает на механистический подход к проблеме человека,
по своей сути взгляды Ламетри были далеки от понимания
человека лишь механистически. Человек, согласно Ламетри,
существенно отличается от механических устройств, так как
он машина особого рода, способная чувствовать, мыслить,
отличать добро от зла. "Человеческое тело -это заводящая
сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного
движения". Человек - это часовой механизм, который
заводится не механическим способом, а посредством
поступления в кровь питательного сока, образующегося из
пищи. Этот питательный сок Ламетри называет "хиласом".
Хотя Ламетри сравнивает человеческое тело с часами,
он полагает, что человеческий организм продолжает
действовать и после поломки, т. е. в результате заболевания.
Таким образом, "человек-машина" для Ламетри - это
"человек-животное", являющееся единым материальным
существом, существом органического мира.
Ламетри первым из философов высказал мысль о
возможности происхождения человека от животных. Он
также полагал, что причины появления человека необходимо
объяснить не только биологическими факторами, для
формирования человека требуется язык, членораздельная
речь. Для него также было важным воспитание человека: "Без
воспитания даже наилучшим образом организованный ум
лишается всей своей ценности". Общественная жизнь-
необходимое условие формирования человека.
Ламетри полагает, что человек от природы
представляет собой вероломное, хитрое, опасное и коварное
животное, что люди рождаются злыми. Добродетель Ламетри
считает лишь результатом того воспитания, которое получает
человек в процессе жизни в обществе. А возможности
воспитания очень большие, так как люди как флюгеры под
воздействием воспитания поворачиваются в ту или другую
сторону. При этом Ламетри не отрицал врожденности
некоторых отрицательных черт у человека.
В то же время Ламетри в работе "Анти-Сенека"
высказывал многие положения, которые представляют его
как вульгарного гедониста. Надо попытаться подчиняться
нашим ощущениям и стремиться сделать их приятными,
заявлял он. Под ощущениями, которые приятны для нас,
Ламетри имел в виду прежде всего чувства сладострастия.
Он считал, что необходимо больше думать о теле, чем о
душе, и доставлять больше удовольствие телу. Для счастья,
полагал Ламетри, не требуются ум, знания. Человека,
испытывающего эти сладострастные ощущения, он называл
человеком, "по-свински счастливым". Образ человека,
который нарисовал Ламетри и которому он сам стремился
следовать, создал ему скандальную известность.
Полагая, что предрассудки и заблуждения составляют
основу общественного развития того времени, он полагал,
что философия должна культивировать истину.
Существующая система законов должна изменяться под
воздействием философии. Лишь философия раскрывает
заблуждения и несправедливость законов, лишь она имеет
определенную точку зрения, чтобы здраво судить о том, что
"честно или бесчестно, порочно или добродетельно". Таким
образом, философия - это средство истинного
преобразования общества на прогрессивных началах. Он
считал, что государственные деятели должны быть
философами, чтобы успешно управлять государством,
выступал как сторонник просвещенного абсолютизма.



Source

Анри Бергсон

От ІІ-та половина на 19 ст. в областта на философията се забелязва един хаос, който цари не само във философските системи, но и в целокупния духовен живот, изразен в моралния упадък на религия, изкуство, социология, икономика, политика. Къде се корени този хаос и декаданс? Това е въпросът, който трябва да залегне в главите на днешните мислители, духовници, писатели, социолози и политици.

   От всички се чувства, че трябва да се внесе нещо ново във философията, науката, религията, изкуството. Нови методи, нова насока е нужна по пътя на човешкото развитие. Такива новатори се явяват вече във всички области. Този философски хаос, създаден от интелектуализма на 19-то столетие, който продължава и днес, е вече към своя край и се заменя с нова философска система.

През разните епохи са господствали различна системи, които са застъпвали ту една страна на целокупния душевен живот, ту друга. Едни са давали предимство на интелекта и са го признавали като метод на познание, други волята, чувството, усещанията и пр.

Оттук и различните философски системи. Но всички тези системи идват до едностранчивост, която и ги довежда до тяхното израждане. Човек не е само разум, но той е и чувство и воля. Затова е нужна такава философска система, която да обхване целокупния наш живот. Към края на миналия век се забелязва в кръга на учените едно недоверие към интелекта (той не ги доведе до желаните резултати) и едно връщане назад към чувството,което е по близо до интимния човешки живот (което ще внесе мекота в живота).

В това време на зараждащото се ново движение в духовния живот на човечеството се явява на философския хоризонт слънцето на Бергсон, което огрява философския хаос, създаден от „школския" интелектуализъм на 19-то столетие. Със своята философска система достига до една друга способност на познанието и изгражда интуицията.

   Философия на интуитивизма-Анри Бергсон-В какво се състои философията на интуитивизма на Анри Берсон?  Сам Бергсон не е завършил своята философска система, за да ни даде един напълно изчерпателен метод на познание, но той слага едно ново начало, което тепърва ще се разработва и разширява от бъдещите мислители в един колективен и прогресиращ труд. Затова той се явява и като един новатор, който открива нови земи, нови стремежи в областта на философията, изкуството, поезията, метафизиката, теологията, педагогиката, естетиката. Мнозина виждат в неговата философия освобождение на философската мисъл от ,,схоластичната паяжина’’ на най-противоречиви системи, които се израждат в диалектически словопрения. Философията престава да бъде вече онази антична суха абстракция, тя се превръща в сюрприз и дихание на самия живот. Тя е вечно трептяща младост.

В какво се състои прочее тази интуиция? Бергсон, преди да даде своята нов метод на интуицията, критикува метода на интелекта, разглежда основно и инстинкта и от недостатъците на интелекта изтъква, че интуицията сама по себе си е точно обратния метод на интелекта.

   Познанието, което ни дава интелектът е от кинематографично естество, тъй като неговият единствен метод е анализът. Той разлага предмета на отделни абстрактни части, прави преводи, изображения, получени от различни гледни точки, които отбелязват подобието между новия изучаван предмет и другите вече известни такива. Анализът, в своето вечно неутолено желание да обхване предмета, около който е осъден да се върти, увеличава безкрай количеството на гледните точки, за да попълни вечно непълната представа, изменя постоянно символите, за да довърши вечно несъвършения превод. И така върви до безкрай, като прави отделни стъпки от вещ и действителност, превръщайки материалните явления, жизнените, биологични и психични процеси, тоест всичко динамично, в известен статизъм, в неподвижни моменти, които тепърва ще се старае да слива.

  Интуицията е възможна във всеки индивид. Тя е прост акт и ако ние нямаме интуиция за едно непрекъснато протичане, каквото наблюдаваме в нашия душевен живот, разумът никога от тия изрезки не би могъл да достигне до целостта и пълнотата на действителността.

   Съжденията и понятията на интелекта представляват готови рамки, в които може да се влее какъвто и да е опит или съдържание почерпено чрез интуицията на действителността. Това са категориите, които не обхващат нищо индивидуално, непосредствено реално. Те са един вид категории, които изцеждат от всяка реална същност само безличното и общото.

А животът е творческа еволюция. Той целият е изтъкан от време, а времето, както и еволюцията, са нещо непредвидено и творческо – всеки момент от развитието на нашето „аз" и вселената ни донася нещо ново, оригинално, което не е било и няма да се повтори, но този миг е във взаимно проникване с миналото и бъдещето. Така че най-реалният е настоящия миг, който съдържа като възпоменание миналото (в това се състои траенето) и той служи за основа на бъдещето. А чистият интелект, независим от интуицията, не приема непредвидени неща, не допуска истинско творчество. Оттук неговият консерватизъм. Той отхвърля това и свежда новото към старото, не допуска, че от една причина ще се получи повече отколкото съдържа и винаги прилага принципа „че едни и същи причини пораждат еднакви следствия". В това се заключава и предвиждането на бъдещето, в смисъл на детерминизъм. Така е обикновено за разума.

   Тоест, интелектът не може да познае целокупния живот, тъй като той е животът, гледащ навън и част от жизнената еволюция. Да твърдим противното, то би значило да сложим равенство между частта и цялото. Пита се тогава, как ще познаем този живот? Или ние сме осъдени на вечно неведение, поставени в мрак и противоречия, насред който ни поставя интелектът?

   Не, отговаря Бергсон. Ние притежаваме друга способност, посредством която навлизаме в самия живот, в непосредствения опит на нашето съзнание. Единственото средство за абсолютното познание е така наречената интуиция, т.е. облагороденият инстинкт под влиянието на интелекта, който разширява своите интереси далеч зад границите на полезното.

Но дали тази интуиция ни е дадена от Твореца или е някакво тайнствено взаимодействие на отделните психически способности? Тук е най-деликатният въпрос във философията на Бергсон. За самия непосредствен опит е твърде лесно това. Ние често казваме, че в дъното на душата ние знаем, но когато ние трябва да излезем вън от живота, (преживяването) и си дадем сметка – пред интелекта се явяват трудности.

   Първоначалното предназначение на инстинкта, както и на интелекта, е да въздействуват върху материята за утилитарните нужди в живота – инстинктът създава живите органи, а интелектът създава материалната култура – от сечивата на първобитния човек до модерната усъвършенствувана машина. Взети поотделно, винаги ще си останат практични, а при допълването им се получава облагороденият инстинкт, който излиза от границите на полезното.         Но как става това облагородяване, допълване?

Като разграничава инстинкта от интелекта Бергсон изтъква, че инстинктът е неспособен да търси своите обекти, защото те са му дадени веднъж от природата и той непосредствено ги постига – той е чужд на умозрението. Интелектът търси пък твърде далеч своите обекти,вижда твърде далеч, поставя си високи цели и неговият формален характер го прави възможен да излезе от практичното – разумното същество,може да надмине само себе си, защото може да умозрява. Значи, той търси, но не намира сам своите обекти, защото ги поставя отвън. Инстинктът пък, който съвпада с основните процеси на живота, намира известни неща, но никога не започва да ги търси (не умозрява). Оттук вече се изтъква, че инстинктът и интелектът трябва да се допълват. Когато интелектът успее да слее своите обекти и цели със самите жизнени процеси – тоест да ги живее – които съвпадат със самия живот, да се обърне навътре, тогава се получава интуицията, облагороден инстинкт, съзнателен вече, но неизразим, а достъпен само за непосредственото преживяване.

   За да се обърне интелектът навътре към собствените си процеси, му съдейства езикът (говорът), който въпреки, че е „едно несъвършено оръдие" на интелекта и негов символичен израз, все пак той не изразходва цялата своя енергия само за външния свят, но спомага и за облагородяването на инстинкта. С развитието на езика се усъвършенства и интелекта, но с това се създават условия за интуицията. Най-накрая, при крайния предел в развитието на интелекта индивидът минава в линията на интуицията. Тогава той се явява творец, гений.

Този просветен инстинкт представлява вече една „угасваща симпатия"( понякога Бергсон я нарича предугаждане), която ни позволява да предугаждаме това, което остава извън нашите понятия; това, което е неуловимо и дори незасегнато от нашия разсъдък. Това симпатично усилие ни позволява да се присъединим към действителността и да почувстваме дълбокото туптене на нейния пулс, да проникнем в нейното скрито богатство.

Това познание, което ни дава интуицията е много по-пълно. У нас е слаб този начин, защото е развит другия – дискурсивният начин на познание. Тази способност е плод на дълга еволюция, а ние не сме още на тази линия на развитие. При интуицията духът трябва да насили себе си, да обърне направлението на обикновения ход на мисълта, да превръща или по-право, постоянно да пресъздава своите категории. Но за това той трябва да се добере до текущи понятия, способни да следват реалността във всички нейни безкрайни извивки и да възприемат движението на вътрешния живот на нещата. Трябва да се остави отворен кръгът на тези понятия, които дори не могат да се нарекат понятия, тъй като съвпадат с конкретната идентичност на нещата, за нещо ново, творческо, което ще ги измени в развитието, разшири, а не ограничи. Ограничавайки понятието, слагаме един изкуствен крак, който не съществува в природата, защото всичко подлежи на развитие и затова във всяко понятие има нещо недоизказано от природата.

 Да философствуваш, значи да обърнеш обикновеното направление на мисълта. Трябва да потърсиш реалното в първобитното му проявление, в приписваната му есенция, незасегната от наслоенията на символическата тъкан на интелекта. И наистина, всички велики метафизици и математици са имали отначало интуитивно видение за реалността – тъкмо това е останало и ценно в техните системи, но видението по-късно е било запълнено от диалектиката на разума. Интуицията е онази способност, чрез която философът спуска своя водолаз в океана на действителността и при всяко спускане той загребва нещо ново и ценно от дъното. Работата на разума се свежда  до анализ на съдържанието.

Щом като интуицията съвпада с непосредствения опит, явява се тогава въпрос, няма ли да са обърне философията в едно съзерцание над основата, както дремещият овчар над течащия поток? Няма ли да бъде най-последователна интуитивната философия, ако се превърне в едно мълчание, мистицизъм? Художникът, поетът, метафизикът, мистикът може да съзерцават природата и своя живот, но философът, който иска да твори и направи своя непосредствен опит достояние на човечеството, не трябва да сътрудничи с интелекта. И тук вече се явява това сътрудничество, против което най-много крещят противниците на Бергсон, които го упрекват, че не бил последователен.

   Наистина, в своята същност интуицията е съвсем противоположна с интелекта и както казва Бергсон: „ако нашето познание се раздвоява на интелект и интуиция, то произлиза от това, че нашето съзнание едновременно трябва да се прилага, приспособява към неподвижната мъртва материя (преди всичко ние сме материални същества) и същевременно трябва да следваме живота в своето непрестанно протичане, което съвпада с интуицията." Но ние в съвсем редки моменти долавяме този вътрешен живот на интуицията.

   Интуитивните данни трябва да се интелектуализират и местото на разума е тук вече – да намери подходящи символи, изрази, картини, които да играят ролята на символичен израз на интуицията или пътеводни знаци, които насочват нашето внимание към интуитивните данни. В такъв случай интуицията трябва да предхожда интелекта и да дава първата насока на философската мисъл.

При тези условия интуицията се явява като отрицателна на известни логически норми. Тя ще противоречи на интелекта, и нейната компетентност ще се ограничи само в непосредствения опит. Така че интуицията се явява като принцип на известни „общозадължителни противоречия", Противоречия, до които ни довеждат крайните изражения на интелекта, интуицията ги пречупва, примирява в едно хармонично единство; и тези противоречия, въпреки своето видимо различие, те всички предизвикват същия вид внимание, усилване и постепенно приучват съзнанието към едно своеобразно предразположение, което води към едно преживяване на интуицията. И ако някой иска да ни даде понятие за преживяваната от него интуиция, не трябва ние да се спираме на никое от противоречията; те трябва да бъдат за нас само едни интелектуални символи, между които ще оперира самата интуиция.

   Интуицията не дава образци, а интуитивни преживявания. Интелектуалният символ ще дава само една констатация на непосредствения опит, като се ограничава в следните думи: ето живота! А и ние чрез вътрешна симпатия ще допълним това указание по самостоятелен път. Само по този начин се получават истински наши живи познания, освобождение от затвърделите догми и традиции, към които ни водят предразсъдъците на интелекта.

Само по този начин ще могат да се избегнат тези крайности, към които водят някои философски системи, които идват в един краен материализъм, а други – до краен спиритуализъм. Грешката на тези системи е, че те градят само върху един от елементите на тази двойка: дух и материя. Интуицията е, която ги примирява и с едва доловим глас ни посочва пътя към истината. Така се ражда вечният копнеж към сливане със скръбта, радостта и живота на цялото. Така човек свиква да живее с ритъма на времето и с живота на най-малкото и най-великото.

 

 

 

Source

Енциклопедия за философия

Check out!!!

Жак Дерида и Деконструкцията

Под термина “деконструкция” трябва да се разбира не разграждането или разрушаването, а анализирането на седиментните структури, които образуват дискурсивния елемент, философската дискурсивност, в която мислим. Минава се през езика, през западната култура, през съвкупността от всичко това, което определя принадлежността ни към тази история на философията.

Думата “деконструкция” вече съществуваше във френския език, но рядко се използваше. С нея си послужих най-напред, за да преведа две думи, едната на Хайдегер, който говореше за “деструкция”, другата на Фройд, който говореше за “дисоциация”. Но естествено твърде бързо се опитах да изтъкна в какъв смисъл тази дума, това, което наричах “деконструкция”, не бе просто Хайдегеров или Фройдов термин. Посветих немалко трудове, за да посоча дълга си към Фройд, към Хайдегер и известната инфлексия на това, което нарекох “деконструкция”.

И тъй, не мога да обясня какво представлява деконструкцията за мене, без да реконтекстуализирам нещата. Именно тогава, когато властваше структурализмът, аз се заех с моите задачи и с тази дума. Деконструкцията беше също така заемане на позиция спрямо структурализма. От друга страна, това ставаше във време, когато науките за езика, позоваването на лингвистиката, “всичко е език” бяха доминантни.

Именно през 60–те години деконструкцията почна да се конституира като... не бих я нарекъл “антиструктуралистка”, но във всеки случай разграничена от структурализма и оспорваща властта на езика.

Ето защо винаги се учудвам и се дразня при честото отъждествяване на деконструкцията — как да се изразя? — с един “омнилингвистизъм”, с един “панлингвистизъм” или “пантекстуализъм”. Деконструкцията започва тъкмо с обратното. Най-напред оспорих властта на лингвистиката, на езика и на логоцентризма. И след като за мене всичко започна и продължи с едно оспорване на лингвистичното позоваване, на властта на езика, на “логоцентризма” — дума, която повтарям и подчертавам, — как стана така, че преценяват толкова често деконструкцията като мислене, за което съществува единствено езикът, текстът, в тесния смисъл на думата, а не действителността? Очевидно става дума за непоправима смислова грешка.

Не се отказах от думата “деконструкция”, защото тя имплицираше една необходимост на паметта, на повторното свързване, на уедряването на историята на философията, в която всички ние сме, без при това да се мисли за тази история. И така, аз твърде рано разграничих ограничението от края. Става дума за отбелязването на ограничеността на историята, а не на метафизиката като цяло — никога не съм смятал, че съществува метафизика; това също е често срещан предразсъдък... Мисълта, че метафизика съществува, е метафизически предразсъдък. Съществува история и прориви в тази метафизика. Да се говори за нейната ограниченост не означава да се твърди, че тя е крайна.

Следователно деконструкцията, деконструктивният опит се помества между ограничеността и края, в преутвърждаването на философското, но като отваряне на въпрос за самата философия. От тази гледна точка деконструкцията не е просто философия, нито съвкупност от тези, нито дори въпросът за Битието в Хайдегеровия смисъл. По някакъв начин тя е нищо. Не може да бъде дисциплина или метод. Често я представят като метод или я превръщат в метод със съвкупност от правила, процедури, които могат да се преподават, и т.н.

Деконструкцията не е техника със свои норми или процедури. Разбира се, в нея може да има законосъобразности в начините на поставяне на определен тип въпроси в деконструктивен стил. От тази гледна точка смятам, че това може да послужи като основа на преподаване, може да има ефектите на дисциплина и т.н. Но по принцип деконструкцията не е метод. Самият аз съм се питал какво представлява един метод в гръцкия или картезианския, или пък в хегелианския смисъл на думата. Ала деконструкцията не е методология, тоест приложение на правила.

Ако искам да дам икономично, елиптично описание на деконструкцията, бих казал, че тя представлява мислене за произхода и за границите на въпроса: “какво е?...”, въпрос, който властва в цялата история на философията. Всеки път, когато се опитваме да мислим възможността на “какво е?...”, да поставим въпрос за тази форма на въпрос или да се попитаме за необходимостта й в определен език, в определена традиция и т.н., това, което се прави в този случай, се подчинява до определена степен на въпроса: “какво е?”.

В това се състои отликата на деконструкцията. Тя наистина е питане за всичко това, което е повече от питане. Затова винаги с колебание си служа с тази дума. Тя засяга всичко това, което въпросът “какво е?” е повелил в историята на Запада и на западната философия, тоест практически всичко от Платон до Хайдегер. Наистина от тази гледна точка вече не сме в пълното си право да изискваме от нея да отвръща на въпроса: “какво си ти?”, “какво е това?” в обичайната форма.


Източник